張小軍：象徵資本的再生產——從陽村宗族論民國基層社會
一、問題的提出
晚清至民國時期,是中國社會發生鉅變的時期。在某種程度上,這一鉅變直接為後來的社會革命提供了契機,其深遠的影響則延續到今天。本文通過對福建陽村的田野研究,嘗試運用“象徵資本再生產”的理論框架,理解民國時期發生在基層社會的上述轉變。
對於晚清至民國時期鄉村社會的轉變,有大量學者從歷史學、人類學、社會學和政治學等方面涉及, 著述繁多。其中蕭公權(Hsiao , 1960) 、孔飛力( Kuhn ,1975 ,1980) 、黃宗智( Huang , 1985) ;杜贊奇(1994) 等的研究頗具代表性。從研究方法看,前三者關注的是“社會結構”:國家政權、鄉紳、地方社會和百姓的結構關係,特別是在對“鄉紳”的理解上,或將其理解為國家與地方社會之間的平衡,或視之為上層國家和下層社會之間的“第三領域(third realm) ”,以此批評以往把鄉紳簡單理解為國家代言人的鄉紳模式。但是這些研究忽視了社會的文化方面。後者關注的是“文化”,杜贊奇曾利用滿鐵調查資料進行過比較系統的研究,就民國時期華北農村受到國家政權侵蝕的情形,提出“權力的文化網路”概念,試圖超越“鄉紳社會”的模式。
根據預設的問題,本文主要選擇了杜贊奇的權力的文化網路、國家政權內卷化和宗族政治三個方面進行對話。“權力的文化網路(cultural nexus of power) ”中的兩個核心概念是“權力”和“文化。在杜氏看來,“權力”是個中性的概念,指個人、群體和組織通過各種手段以獲取他人服從的能力。權力的普遍關係存在於政治、市場、宗教和宗族等領域。市場、宗族、宗教、水利控制的組織以及親屬、朋友之間的相互關聯,構成權力實施的基礎。“文化”是指紮根於這些組織中、為組織成員所認同的象徵和規範,包括諸如信仰、愛憎、親仇等。各種象徵價值賦予文化網路以權威,使其成為權力的合法表達場所。由此,出任鄉村領袖的主要動機不是追求物質利益,而是象徵價值的社會地位、威望、榮耀等。在上述權力和文化的意義上,權力的文化網路主要包括兩方面: 一是宗族、市場和水利管理等方面的組織(如廟會、水會、商會等); 二是非正式的人際關係網(如血緣、庇護和被庇護、傳教士和信徒的關係等) 。正是文化網路,構成了鄉村社會及其政治的參照座標和活動範圍,他認為,與晚清國家政權基本成功地將自己的權威和利益融入文化網路之中相比,民國的“現代化”過程中的國家政權完全忽視了文化網路中的各種資源,沒能有效地利用和發展舊的信仰及權威,企圖在文化網路之外建立新的政治體系。它無法解決現代化國家財政需求過快與傳統農業經濟的發展不相適應的矛盾(杜贊奇, 1994 : 233 -237) 。
杜贊奇認為,20 -30 年代國家政權向華北農村的擴張,破壞了原有的文化網路,又找不到可行的替代物。一批傳統的保護型經紀(protective brokerage ) 被盈利型經紀(entrepreneur broker2 age) 所取代。國家政權依靠經紀制來擴大其控制力時,使用舊的國家與社會關係——如盈利型經紀體制——來擴大其行政職能,結果使經紀制深入到最為基層的村莊社會,形成了“國家政權內卷化(state involution) ”(杜贊奇, 1994 : 66 -67 , 233 -244) 。（注1） 此前,黃宗智曾經使用滿鐵資料研究華北農村,對華北小農經濟提出過“內卷化”的概念。從內卷化的概念來看,黃氏的觀點是經濟的內卷化,杜氏則是政治的內卷化。杜氏特別提出:國家政權內卷化伴隨著國家政權延伸的擴張,國家政權的加強亦會導致自身的腐敗和革命的發生。共產黨政權的建立是國家政權內卷化的終結,其標誌是通過大批減少盈利型經紀,解決了明代以來歷屆政府無法解決的難題——偷稅漏稅,大幅度增加了國家稅收(杜贊奇, 1994 :240 -244) 。
宗族是杜贊奇“權力的文化網路”中的重要部分。他強調,宗族在基層社會體現著正統的國家政權,宗族意識得到國家的預設(杜贊奇, 1994 : 234) 。關於20 世紀宗族政治與國家政權的深入,杜氏劃分了三個階段:第一階段是1900 -1929 年,隨著國家政權深入基層,權力的重新分配使得宗族之間的權力鬥爭更加激烈;第二階段始於1929 年國民政府推行五家為鄰、五鄰為閭的“閭鄰制”,“閭鄰制”取代了宗族代表制。但由於切斷了宗族和鄉村政體的紐帶,使新的鄉村政權失去了在舊的文化網路中的合法性,同時堵塞了傳達其旨意到村落社會的渠道。不過,不少基層組織仍是改頭換面的宗族組織。第三階段, 40 年代以後,宗族組織已難保其傳統的政治作用。1941 年,日佔區推行大鄉制,在大鄉制推行較徹底的地方,宗族勢力被排擠出村落政權的組織之外(杜贊奇, 1994 : 99 -102) 。國家政權逐漸放棄並破壞了文化網路中的一些組織,例如宗族;但是並沒有建立與村落溝通的新渠道。
筆者在對福建陽村的宗族研究中,發現很多與華北宗族類似的情形,杜贊奇的權力的文化網路模式也富有啟發性。但是,我們仍對上述研究提出一些不同的事實和觀點,雖然這些不同看起來可能來自華南和華北的地域差異,卻可以理解杜贊奇模式中的某些不足。
首先,民國的宗族政治早在清末民初就已受到挑戰,並非只是在20 年代末才被閭鄰製取代、在40 年代以後才被“大鄉制”所排擠。杜氏的邏輯是國家政權組織侵入基層使得宗族被壓擠,卻忽視了晚清和民國在基層社會已經發生的新文化的影響。宗族被捨棄並不簡單是國家政權的直接作用。宗族作為“封建制度”的因素和舊“宗法中國”的表徵,早已被知識分子強烈批評。華南地區許多地方早在20 年代以前就出現了對宗族的捨棄,這意味著一個“新文化”的象徵被廣泛接受。宗族在基層社會已不再體現正統的國家政權,宗族意識也已得不到國家的預設。政府並沒有主動立法消滅宗族,倒是許多鄉紳對宗族主動捨棄,這說明宗族的衰落主要不是來自國家政權的侵入(下面也列舉了一些地方的宗族反而在國家政權侵入的時候被重新強化的例子),而是在於對新文化的理解。
第二,杜氏的國家政權內卷化和權力文化網路破壞這兩者之間有一個邏輯上的矛盾。內卷化是基本結構不變的一種內衍——內部延展和精密化的過程。如果說在國家政權結構向基層的延伸中國家與社會的關係沒有基本的改變,這與事實不符。雖然有舊的盈利型經紀體制擴大到基層的一面,但是他們的行為恰恰是在瓦解原有的“無為政治”（注2） 的國家與社會的關係模式。而如果說國家與社會之間的基本關係改變了,則意味著國家政權結構的基本改變。一個從未深入到鄉村的國家政權現在空前地深入到鄉村,抑制了市民社會的成長,其意義極為重要。另外,國家政權的增強或減弱與是否發生腐敗和革命沒有必然聯絡,而在於政權運作的政治倫理和政治文化。民國政權的轉換其實已經改變了基本的國家政權模式和國家與社會的關係,沒有改變的是政治文化。在一個政治體制更迭轉換的時候,無論新舊鄉紳都在尋找他們的生長空間。他們的行為所依據的價值觀念,包括對新國家的理解、對權力的運用方式、對鄉民的管理觀念等等,其實可能是舊的,是一種政治文化的內卷化(參見張小軍,1998) —一箇舊的象徵生產體系的複製和延伸。盈利型經紀體制之所以能夠擴大,之所以在基層沒有受到保護型經紀的抗拒,甚至許多保護型經紀轉而變成盈利型經紀,而不是真正的民主政制得以實行和建立,正是政治文化內卷化而非國家政權內卷化的結果。
第三、“權力的文化網路”是一個被模式化的網路,忽略了網路本身的變化動因,忽略了有一個生產上述“權力”和“文化”的象徵動力空間。當國家政權入侵、“權力”(上述組織與關係) 的網路被破壞時,“文化”中的象徵價值也發生了變化,人們一時找不到認同的象徵和規範,但是象徵生產的深層體系生產機制並不一定發生真正的變化和破壞。就是說,權力的文化網路只是在組織和關係形式上被重新整理了,被破壞的是表面的制度、等級組織以及國家、鄉紳和地方社會之間的角色關係,包括價值觀念和規範的內容變化,內衍的恰恰是文化深層的象徵生產體系,從而無法建立新型的制度和價值規範。
本文通過陽村民國時期宗族和鄉紳的簡單討論,試圖說明:權力的文化網路(社會資本) 在民國時期的變化,主要是受象徵資本的再生產製約的。民國的失敗,主要產生自“文化理解”的失敗(包括曲解和誤解),如果歸納為學術概念,則是“象徵資本再生產(reproduction of symbolic capital ) ”的結果。
上述概念的提出,參照了布迪厄的資本理論。布迪厄的資本體系主要包括四種資本:經濟資本,社會資本、文化資本和象徵資本。經濟資本是直接的經濟資源;文化資本是一種資訊資本,以三種形式存在:一是具體的狀態——精神和身體的持久秉性(disposition) 的形式;二是客觀的狀態——文化商品的形式;三是體制的狀態——制度合法化的形式。“社會資本是實際和潛在的資源的總和。個人或團體憑藉佔有大家共同瞭解和認同的、多少有些制度化的某種永續性關係網路,能夠積累自己所控制的社會資本”(Bourdieu et al . ,1992 :119) 。社會資本的概念在布迪厄以後,有很多新的說法,比較有影響的如普特南(R. D. Putnam) ,認為社會資本“指的是社會組織的特徵,例如信任、規範和網路,它們能夠通過推動協調和行動來提高社會效率” (普特南, 2000) 。按照上述兩人對社會資本的理解,我們很容易看到杜贊奇的“權力的文化網路”十分類同於“社會資本”的概念,其中包含了組織和關係網路、信任和規範等特徵。因此,無論叫作什麼,我們都可以將其理解為一種社會資本。
在三種資本之外,還有象徵資本。（注3） 人們似乎沒有特別關注布迪厄對象徵資本的強調。在布迪厄看來,象徵資本至少有兩個要點:一是所有資本都要呈現為象徵資本,它是一種一般性的資本,當“我們通過感知範疇(categories of perception) 把握這幾種資本時,這幾種資本呈現的就是象徵資本的形式”(Bourdieu et al . , 1992 : 119) 。比如實際存在的宗族是杜氏的權力文化網路的一部分,但是人們在把握“宗族”這一社會資本時,它呈現為象徵資本的形式,並對不同理解和把握它的人,表現出不同的象徵資本性。二是象徵資本的再生產性。“象徵資本”與經濟或文化資本不同,當它被知曉或認知之前,當它通過被強加的感知範疇所認知之前,它還是一無所有。鑑於上述事實,權力的象徵關係傾向於再生產並強化那些建構了社會空間結構的權力關係。因此,“客觀的權力關係,傾向於在象徵性的權力關係中再生產自身”(Bourdieu , 1989 : 20 -21) 。還是“宗族”,作為一種客觀的權力關係,一旦呈現為象徵資本,就可以被再生產,生產出新的權力關係。一些學者曾經論述華南宗族作為文化手段和作為文化創造(Siu , 1989 ; Faure , 1989 ;劉志偉, 1992) ,其中就包含了“宗族”作為象徵資本被再生產的過程含義。上述兩個特點,決定了象徵資本生產對社會資本等的基本動力性質——即對所有的資本進行象徵的再生產。我把這個象徵再生產的空間定義為“資本再生產的象徵場域”。這是一個富有活力的社會和文化的生產“工廠”。
二、陽村的宗族和鄉紳
中國的基層社會在晚清已經發生了很大變化。這無疑和當時的政治文化風氣有關,與戊戌變法前後的維新思想和時政有關。陽村是一個主要由李、餘、林、彭四大宗族聚居的山區大村落,也是一個地方社會的政治經濟中心村落。土改時,人口已達3000 多人。這是一個在華南地區十分典型的鄉土宗族社會,宗族制度和組織十分完善,土改時,村裡村外的族田和祠田達4000 多畝。晚清至民國,這樣一個宗族發達的社會,也處在中國社會大環境之下,開始接受“新文化”的影響。例如陽村所屬玉田縣的宣講局,就曾經附設在陽村的“藍田鄉約堂”(舊稱槐廟) 。光緒年間由縣令王壽衡捐俸倡設,並由紳士捐助,每月的朔、望日,派宣講生宣講上諭(黃澄淵, 1940 :22) 。朔、望日一直是當地神廟祭祖的日子,選在此時宣講上諭,明顯有改變民風舊俗、宣傳新政的用意。新文化的衝擊,直接影響了象徵生產的“產品傾向”。
清代陽村的地方慈善機構都是官助民辦的。一個是同善社,善置孤寡老人,成立於光緒年間(黃澄淵, 1940 :卷22) 。另一個是育嬰堂。陽村在光緒年間由紳士餘敏德等一度倡辦育嬰局,後因經費短缺而中止。民國二十八年,鄉紳餘吉意和餘葆清等看到當地溺死女嬰之風頗盛,重又提倡育嬰之設。玉田縣的育嬰堂在民國二十五年召開60 週年紀念會,統計存活女嬰五千餘人。玉田縣育嬰堂的設立還有一段故事:育嬰堂初建於光緒三年,到民國,因經費不足, 改在陳清端公祠堂內,後經正副局長與當地社團協商,並呈奉縣知縣立案,“准以魏陳二公合祠,其魏公祠產除完祭外,撥充育嬰經費,時僧達本誤認為寺產,訴訟十年,旋蒙高法院判歸本局管收”(黃澄淵, 1940 : 卷22) 。從有和尚爭祠產的情形看,那似乎是一個功德祠(張小軍, 2000) 。祠堂中建立育嬰堂,還要撥出部分祠產作育嬰堂經費,這一過程要“ 正副局長與當地社團協商,並呈奉縣知縣立案”,可見有一個官民共同參與的過程。但是祭祀的祠堂本來就是男性的權力空間,應該在百姓生活中佔有重要的位置,為什麼會答應去辦救助女嬰的育嬰堂?
晚清特別是民國時期的宗族衰落,是頗具普遍性的。華南一些地區的宗族衰落也見於著述,陳禮頌曾經描述民國二十年,潮州斗門鄉的陳氏宗祠正式掛起了鄉公所的招牌(陳禮頌, 1995 : 66) 。玉田縣和陽村也發生了類似情形。民國期間,玉田縣佔宗祠作他用之風頗盛。20 年代鄉村建設運動時期,玉田建立合作社組織,名為玉田縣合作指導員辦事處,處址便設立在城關三保後巷的丁氏宗祠(遊國梓, 1990 : 70) 。又據《玉田縣誌》,“ 七七事變”以後,為適應抗戰,政府積極收糧儲存。玉田許多區都借用祠宇屯糧(黃澄淵, 1940 : 卷22) 。同年,玉田縣郵局“遷迎仙橋林氏祠為二等局”(黃澄淵, 1940 : 卷38) 。郵局租用林氏宗祠達十多年(陳錫萬, 1989 : 45) 。將宗祠出租,比搶佔更為有趣,反映了族人的態度。民間也有佔宗祠作他用的情形,玉田三中前身為大東私立中學, 1944 年建在陽村鄰鎮的餘氏芝山祠,校長兼董事長是餘壽圖,為陽村餘氏在鄰鎮的芝山房的後裔。當時玉田縣大東地區沒有中學,他召集附近幾鄉的鄉紳商議,其中包括陽村的李志海,議定各鄉從祠堂祭祖的穀子中抽出六百擔作為辦學的“ 基金谷”,其中餘氏芝山房250 擔,陽村100 擔,鶴塘100 擔,卓洋100 擔,鄒陽、嶺裡各50 擔(餘兆升, 1989 : 51 -52) 。解放後,祠堂長期用作食堂,直到1996 年徹底交還給餘氏宗祠理事會。
陽村的四大宗族都有祠堂,民國間四姓八大房(實際有九房),每一個大房各有大厝(祖厝) 和宮廟。民國期間,有多個大厝和宮廟被佔用。餘氏橋西房的祖厝坐落在村西南,面積約一千多平方米,原有戲臺、神龕和祖宗牌位。民國三十年左右,被佔用當了糧食倉庫。李氏鰲頭房的鰲頭大厝,被鄉公所佔有。原來為社學的文昌閣,也成為鄉公所的辦公地點。如果說上述大厝和宮廟是被新的鄉村基層政府“ 搶佔”,下面的兩個例子則反映了鄉紳的主動行為。
第一個例子是餘氏的雲路房大厝(支祠) 三才堂被改為小學。三才堂是陽村餘氏肇基祖煥公的祖厝,舊址始建於唐,在鄉民中具有重要的宗族象徵意義。民國二十六年,由鄉紳李志海主持,將原來在文昌閣的“陽村高初兩等學校”遷往三才堂,改稱中心小學。遷校的原因是因為文昌閣的地方已嫌狹小。李當時任縣參議員,此前還擔任過國民黨縣黨部書記和鄉長,建校的資金和建大東私立中學一樣,主要是靠賣祠堂、宮廟的祠田和境田籌集。餘氏是陽村最大的姓氏,李氏其次,因為李志海的關係,當時主要變賣李家的田,大概有帶頭表率的意思。其他姓氏的自願賣,餘氏出了自己的祖厝。三才堂面積也有1800 多平方米。餘氏的鄭鈴老人說:用三才堂建小學,當然要經過族長同意。族長也有權力,但是對內有,對外沒有。其實像這樣的事, 族長也沒有權,有權的是鄉紳。李志海是縣參議員,說賣就賣了。後來建小學,圍牆沒有蓋,百姓讓他重新做,因為大家為建校捐了款(根據田野筆記) 。
李志海在解放後被鎮壓,理由是在他任上有一個共產黨員林建驅被殺害。他本來逃到福州,但被一個同鄉看到,告發了。李志海的兒子在鎮企業站工作,他講述了父親的一些往事:祖輩從利洋遷來陽村,以開店鋪為生。父親在南平流芳教會中學畢業,本來可以當牧師,但是他不信教,分到寧德三都小學當教員。我舅舅過去是縣黨部委員,把父親叫去當祕書,這樣步入政界。過去父親當過聯保主任、鄉長、縣參議員、小學校長。叔叔志清當過鄉長,志涇當過田管處主任,相當糧站站長,三陽人都說當時財政大權都在我父親幾個人手裡。聽說當時建小學, 我爸爸天天在那兒,天熱就熬些青草藥,人家都稱他“ 校長”。原來小學要建在文昌閣,地方不夠,才搬到三才堂。跟餘家有商量,那時祠堂好像都是公家佔用了(根據田野筆記) 。餘、李兩家究竟怎樣商量的,我們已經找不到當事人。但是餘家能夠放棄自己的祖厝,無論出於什麼樣的壓力或動機,都說明了當時的世風。
第二個例子是李氏龍門房的龍潭宮,在民國三十一至三十二年被出租為店鋪。一個房的宮廟,在宗族中具有重要的地位,它供奉本族的保護神,保佑族人的平安,如有男孩子出生,族人都要到宮中燒大紅燭謝神。龍潭宮由兩間小廟組成,東為楊易(當地的都城隍) 廟,西為陳夫人(臨水夫人陳靖姑) 廟。龍潭宮出租時,承租人是李在溶老人,也是一位鄉紳。楊易和陳夫人則搬到李家另一個小廟供奉。
在溶老人生於1917 年,幼時讀過一年私塾,後來隨父親和兄弟在西洋村開店。老人回憶陽村是在民國二十八年立保(《玉田縣誌》記載玉田在民國二十年成立保甲),下分八個保,設一個聯保主任,叫林碧峰。民國三十年,改為五個保,一個鄉。第一個鄉政府設在文昌閣。在溶當過保長。他回憶當時說:八保改五保,縣裡辦保長訓練班,都選年輕的,為的是把老的改下去。那時我大哥怕抓我們壯丁,就找林,讓我當甲長,後來又當了保長。保長做了幾個月,又做副鄉長。民國三十三年,又當鄉長(根據田野筆記) 。老人當保長和鄉長的時候,正是他承租龍潭宮的時候。身為鄉長,改宮廟為店鋪,已經自覺不自覺地注入了權力的成分。
我曾經問老人:為什麼要把龍潭宮出租? 老人說:當年是李氏族長這樣主張的。把廟改成店鋪出租,因為過去龍潭大厝被燒了,沒有錢重修,所以想出租店鋪收點錢,重修大厝。當時的租金是每年七、八擔谷。老人一家多經商,家境較好。爺爺做過祠堂的管事,大公過去也做過祠堂管事。他說:“ 民國時宗族沒有什麼勢力,都是鄉公所管,老百姓自己做自己的事。在清末(宗族) 都沒有什麼用,鄉紳有些威望,人家有事來找,講個公道話”(根據田野筆記) 。鄉紳參與將祠產變賣、出租或者辦學,在當時看起來可能很平常,但這卻是對作為傳統社會資本或者說權力文化網路中的宗族組織在權力關係和價值規範上的破壞和解構。環境的壓力固然存在,但是鄉紳也有主動參與的一面。這些“敢於”“放棄”宗族的“新鄉紳”,都是村落的實權派,下面的摘錄說明了他們的權力角色:
例1 : 當然要經過族長同意。族長也有權力,但是對內有,對外沒有。其實像這樣的事,族長也沒有權,有權的是鄉紳。李志海是縣參議員,說賣就賣了。
例2 : 民國時宗族沒有什麼勢力,都是鄉公所管,老百姓自己做自己的事。在清末(宗族) 都沒有什麼用,鄉紳有些威望,人家有事來找,講個公道話。
在清末宗族已經沒有什麼用,民國時期的鄉紳和鄉公所更有權力。從鄉村建設運動到30 年代,村落中已經陸續佔祠堂作他用。40 年代更盛。但是關鍵在於: 這些“ 新鄉紳”是怎樣登上村落政治舞臺的? 是因為他們代表了新的文化、思想和制度嗎? 看下面的摘錄:
例1 : 我舅舅過去是縣黨部委員,把父親叫去當祕書,這樣步入政界。過去父親當過聯保主任、鄉長、縣參議員、小學校長。叔叔志清當過鄉長,志涇當過田管處主任,相當糧站站長,三陽人都說當時財政大權都在我父親幾個人手裡。
例2 : 八保改五保,縣裡辦保長訓練班,都選年輕的,為的是把老的改下去。那時我大哥怕抓我們壯丁,就找林,讓我當甲長,後來又當了保長。保長做了幾個月,又做副鄉長。民國三十三年,又當鄉長。
不難看到:權力的更疊,是在舊的觀念和手段下進行的。例如他們進入村落政治舞臺並沒有經過新式的民主選舉。縣裡辦保長訓練班,為的是把老的改下去。顯示了國家進入基層的強制性一面,另一方面,新的鄉紳還是通過各種“ 關係”,藉著社會秩序的轉型而出現,並不是因為他們本身怎樣的新。“新鄉紳”好像在做一些新事情,如興辦學校等。但是他們也在複製舊的村落政治的生產機制。一位老人曾經用“白皮紅心”來形容當時鄉紳角色的多重性。在田野訪談中,令我吃驚的是,“白皮紅心”竟然是十分普遍的現象。陽村鄰鄉的大甲林峰村的林向,曾經建立共產黨的地下交通站,陳挺（注4） 等人都住過。林又當過偽鄉長,因此在鎮反中被鎮壓。現在已經平反。在溶老人也曾當過偽保長、副鄉長、鄉長,但是後來也擔任過共產黨陽村區解放福州的支前辦主任。共產黨陽村區第一任區長還是在溶的結拜兄弟。李如1935 年入黨,同時擔任與陽村相鄰的白溪村支部的組織委員,後來任支部書記。1938 年曾因被叛徒黃培鬆告發而被捕,後來黨組織花了40 萬元偽幣才將其保釋回家。由於敵人的嚴密監視,他與上級黨組織失去了聯絡(餘理民, 1985) 。後來李如當過保長,當時叫白源保,由溪門和白溪兩個小山村組成。
更典型的例子是陽村的餘樹楓,他是餘氏宗祠蟬林祠的總管事,權力比族長還要大。手下管理著餘家分佈在陽村和周圍鄉村的3000 多畝祠田。他的父親也曾經是祠堂的總管事,是積慶堂的財主。土改時,餘樹楓被劃為地主。餘樹楓曾經是共產黨,被國民黨抓過五次,最後一次要殺掉,共產黨游擊隊花八百光洋託餘根常(當時任保長) 給救了出來。第二次國內戰爭時期,陽村有三條共產黨的線,餘樹楓是第三條線的支部負責人。該線在抗戰時被破壞。解放戰爭期間,餘樹楓沒再與黨聯絡,沒有工作,但“ 愛國反蔣”他捐了錢。1950 年,寧德會道門組織“ 寧德暴動”,派人來拉他,他沒有參加,但是開始做過神符。他不知道那是暴動,還以為是迷信活動。因為這,解放後曾被抓去勞改。
一位老人說:餘樹楓是“管公堂”（注5）,這是共產黨起的名字,我們自己叫管事,每境一個,餘樹楓是總的,整個陽村餘氏的總管事。他也是同善社（注6） 的,(又) 是共產黨。二戰時期參加共產黨交通站,葉飛都證明過。（注7） 解放後他被抓勞改。這種人會做嘍,錢有了,財有了,管公堂要有錢麼。餘樹楓勞改,兒子也因此勞改,勞改回來(約在60 年代初),沒多久就死了。當時一個在鶴塘讀書的學生看到他坐車到鶴塘,走回陽村,那時陽村還不通汽車。三十多裡山路,他走得很慢,走幾步,歇一歇..(根據田野筆記)
餘樹楓的三重身份:共產黨、同善社和“ 管公堂”,究竟是怎樣相容的? 我們很難判斷他是屬於哪類經紀,也看不到他究竟代表誰的利益,但是他屬於鄉紳。民國時期許多鄉紳參加共產黨的活動,這是不爭的事實,不知道為什麼杜贊奇沒有論及。國家政權侵入基層已經打破了傳統的國家與社會的關係,鄉紳變換多重角色來適應新的關係,尋找新的機會,但他們的行為動機來自舊的政治文化語言和觀念,是一種舊的行為生產方式。
另一個例子是餘氏溪東房的管事餘澤武,在民國三十年代當過幾年支祠山東境的管事。山東境當時有祠田30 餘畝,包括山田,主要由管事自己種,種不了的租給別人,收三七租(三成自己留,七成交租) 。山田也叫泥鰍田,總共有1000 斤的收成。做戲每六年一次,還有做福,在正月十五。從嶺兜堂(溪東房的廟) 把楊易公請下來,大家吃一頓。境裡沒有油燈田,因為村小。祭墓有另外的田,不歸境管。祠堂田過去有帳,後來全燒掉了。那時沒錢,一年夠一年,有錢就多吃,唱好戲,沒錢就少用。
我問澤武:為什麼選你當管事? 澤武說:“因為我敢管事。那時祠堂田多了放貸,有人不願還,我敢去要。當管事要去要,這是公家的東西嘛。我當時和保長、土匪都敢打,所以大家信任我。1947 年,澤武的哥哥澤建因為躲壯丁,參加了共產黨的游擊隊。1950 年,澤武和保橋村的”李春賭錢輸了,正巧趕上哥哥回來,帶他們去當兵。澤武在順昌、洋口當了一年號兵,當時家裡母親沒人照顧,所以逃回來。原來還有個證明,說在文革中丟了。李春後來當了順昌縣長,現在已經離休。1995 年李氏祭祖時回到過陽村,後來還帶澤武到順昌去玩(根據田野資料) 。
澤武似乎是一個邊緣人物,他不識字,家境也不富裕,似乎不具備鄉紳的能力。他能當祠堂的管事,主要是因為“敢管事”。但是敢管事和會管事是兩個概念。他在土改中被評為貧農, 這樣的人怎樣稱為盈利型經紀? 他們又怎樣推行新的國家制度?
鄉村中當然也有盈利型經紀,但是我們很難看到他們是如何將原有的國家政權延伸的。他們的行為恰恰是在瓦解國家政權,瓦解原有的國家與社會的關係模式。在溶老人曾經講述他在30 年代當鄉長多年,後來為什麼被罷免的故事:抗戰期間,日本人打到福州,一些布行遷往閩北。因為陽村地處閩東和閩北的交通要道,在陽村設有轉運站。在與陽村相鄰的路阪村, 有一批布被夏莊的幾個人搶了。結果區長沈舉藉此說在溶太年輕,不會當鄉長,罷免了他。後來,搶布的人被抓住了,問他們誰是頭兒? 他們說就是區長的太太指使的,手槍都是區長太太給的。當時送這幾個人到縣裡審判,夜裡送到半路,被沈妻槍斃滅口了,其中就有小雄（注8） 的叔叔。陽村的許多老人都知道這件事情(根據田野筆記) 。如果此事屬實,沈舉夫妻的作為明顯具有“盈利型經紀”的特點,他們玩弄政治手段的技巧和方式並不新鮮,社會秩序的破壞和轉型為他們提供了斂財的機會。表面看他們將國家的權力延伸了到基層社會,實際上卻破壞了原有的國家與社會的關係。地方社會的上述情形,在林耀華(1989Π1947) 的《金翼》和莊孔韶的《銀翅》( 1996) 中都有描述。
三、文化的理解與象徵資本的再生產
民國時期出現的權力的文化網路之破壞及其產生的問題,主要表現在如下方面: (1) 舊的權力和關係網路的破壞,例如宗族、宗教,市場等的組織和關係被破壞,產生的問題是找不到新的可行替代物來溝通國家與基層社會。(2) 舊的文化的象徵價值和規範的改變,瓦解了原來的權力文化網路,產生的問題是人們找不到認同的價值規範,鄉紳仍持舊的官場行為,左右逢源,讓盈利型經紀有機可乘,而不能去認同新的文化價值和規範,建立新型的文化網路。(3) 傳統的國家與社會之間的基本關係被破壞(而不是國家政權的內卷) 。產生的問題在弗裡德曼看來,是因為民國政治的基層化,使原來作為中介的鄉紳階層功能減弱,無法行使中介功能,一批豪紳惡霸取而代之,使國家和社會的隔閡加深(Friedman et al . , 1991) 。
在象徵資本再生產的解釋框架之下,民國的上述問題中都存在著對新文化的曲解和誤解, 由此影響了象徵資本再生產的結果。
(一) 在鄉紳的象徵資本再生產層面,誤解了新的“國家”、“宗族”、“革命”等的意義,產生了簡單對宗族進行革命的解釋正規化。人們對上述事實不斷進行帶有誤解的象徵再生產,這些帶有誤解的象徵資本再生產過程又依靠國家政治的合法性進入基層,借用傳統的國家政治文化的權威與合法性來進行,結果既破壞了原來的權力文化網路,亦無法建立理想的新型制度和規範。
晚清,首先在知識分子層面,已經開始抨擊宗法現象。1908 年,一個署名蛤笑的人寫了一篇《論地方自治之亟》,刊登在《東方雜誌》上。文中說:“吾國素為宗法之社會,而非市制之社會(civil society) ,故族制自治極發達,而市邑自治極微弱。論者遂謂宗法為初民集合之源體,而大有障礙人群之進化。此其說,證以歐西曆史,則固然矣。”文中明確用西方社會比照中國,批評宗法族制有礙進化。
西方學者也有類似的看法。韋伯在《儒教與道教》( 1920) 中就指出西方是新教倫理促使了資本主義的發展,而中國的儒教是與新教根本對立的世界觀,阻礙了中國的發展。“ 客觀化的人事關係至上論的限制傾向於把個人始終同宗族同胞及與他有宗族關係的同胞綁在一起, 同‘人’而不是同事務性的任務(活動) 綁在一起……”而“新教倫理與禁慾教派的偉大業績就是掙斷了宗族紐帶,建立了信仰和倫理的生活方式共同體對於血緣共同體的優勢,這在很多程度上是對於家族的優勢”(韋伯, 1995 : 288) 。嚴復等人在世紀之交系統翻譯西方的著述如斯賓塞(H. Spencer) 的《群學肄言》( Study of Sociology) ,以及後來甄克思(J . Jenks) 的《社會通詮》(A History of Politics) 等,介紹西方的思想,並對宗族有與蛤笑類似的批評。嚴復認為:一者中國歷史上長期是宗法社會,沒有建立真正的國家,已有的國家是宗法國家;二者這樣的社會落後,落後的標準是比照歐洲的;三者改變中國的方法惟“ 獨至國家”。這種建立西方式的新型國家的追求,以及對傳統宗法社會之否定,成為立國的語言(參見嚴復, 1931 ) 。使立國的問題不僅是建立一套新的國家機器,而且要變換一套新的國家語言和政治文化。
芮逸夫曾言:“ 自清季海通以還,西風東漸,工業文明及自由平等的思想傳入中國,歐、美式的小家庭也隨之而來。我國傳統的大家庭制漸趨沒落……”(芮逸夫, 1972 : 750) 本世紀初,曾經有過一場激烈的“家庭革命”。試圖以此達到打破舊國家之目的。在革命方式的造國造家文化的影響之下,宗族在晚清已經有變化。例如上海曹氏受晚清政治的影響,將祠堂族長制改為族會制,“ 集族人為族會,從事家族立憲”,該族會定名“ 譙國族會”(馮爾康, 1994 : 292 -293) 。譙有責備的意思,用意十分明顯。結合玉田和陽村早已有的對宗祠的侵佔等行為,以及鄉紳對宗族利益的主動放棄,不難看到上述大的歷史和文化背景之影響。這是杜氏所忽視的。對於上層知識分子對宗族和宗法社會的看法,在基層社會也有大量帶有誤解的象徵資本再生產,我們至少可以看到兩點:
一是“把宗族當革命物件”的誤解。宗族和宗法社會一下子變成了革命的反面甚至物件, 但是人們並沒有明白反對宗法社會的實質是什麼。河北冀東的調查記載了一個有趣的例子: “1941 年春,豐南縣小集鎮趙莊共產黨員趙爾珍通過宣傳,全族議定將趙氏祖上留下來的二十畝祭田及族墳中的樹木全部賣掉,所得現金,召集全村趙姓吃了幾天夥飯,然後把剩餘之錢分給大家。趙還把家譜抄寫到紙上,貼到牆上,讓大家看了看,其餘的都取消了,並明確以後永不續譜”(魏巨集運, 1996) 。這種革命性的方式誤解了宗法社會的要害其實在於:封建的家長集權制而不是市制社會(civil society , 即市民社會);人治社會而不是法制社會。如果反對宗族只是因為要“革命”,而不是為了建立市民社會和法制社會,則是誤解了革命的原意。在陽村,我曾蒐集到一份民國三十三年兆順老人兄弟四房的分房鬮書,其序寫道:
吾國舊時以大家庭相處者,難免有互相依賴之陋習。近多學習歐美小家庭之組織,似覺有自主自強之精意。堂弟肇福昆仲因慕而為之,且便於向外發展之舉而省內顧之煩,遂改組為小家庭。將祖遺各業延請族人以忠孝仁愛四房平均分配之舉,凡所分配者,均得四房同意。
在鄉村語言中,出現拋棄大家庭,學習歐美小家庭的說法,是很有趣的。新文化的語言達及鄉村,並且在兆順這樣的鄉紳之家反映出來,更具有不平常的意義。但是有趣之處在於:分家本來是宗族延伸的必然和常見的現象,為何要說這是學習歐美小家庭? 又其中對反對大家庭的理解,完全沒有建立市民社會和法制社會的意思,只圖“自立自強”“向外發展”而已。
二是“把宗族當利益資源”的誤解。既然宗法社會是革命的物件,喪失了其社會的資本性, 試圖參與革命的鄉紳當然不會熱衷於此道。革命之下的宗族無利可圖,自然會被捨棄。不過需要說明:陽村的例子一方面說明了宗族祠堂這類象徵物和公共場所的衰落,另一方面宗族的意識和規則還在鄉民的日常生活中繼續存在。但是也有另外的情形,例如羅威廉曾據其對湖北漢陽的研究,指出晚清至民國,隨著政體更迭,以及適應西方工業化帶來的新的經濟和政治機會,地方精英以宗族為工具,重建他們的地位,創造了“精英宗族”(elite lineage)
(Rowe ,1989 : 52 , 79 -81) 。弗裡德曼等人也曾提到, 1938 年八路軍在冀中饒陽縣五公村建立的黨支部,是怎樣以宗族和鄰里為基礎的(Friedman et al . ,1991 , 246 , 264) 。蕭鳳霞曾就珠江三角洲的情形發問:中國在30 和40 年代的社會危機中,宗族的命運如何? 當戰爭和騷亂進入鄉民的日常生活時,土地和宗族意味著什麼? 它們的意義是如何轉變的? 從珠江三角洲看,一群非正統的地方強人出現,快速填補了權力空缺,他們接收祖產,建立新的土地控制網。一些地方軍人侵佔地方資源,甚至修建他們自己的祖祠。地方正統性的演變,與國家文化的滲透有關(Siu
, 1995 : 188 -189 , 208) 。蕭氏所追問的“意義的轉變”,正是象徵資本再生產的過程。蕭鳳霞曾經通過珠江三角洲明清以來的沙田開發和地方社會建構的歷史文化脈絡,強調在具體的歷史時空中, 活的“文化”如何作為鄉民、鄉紳和國家的一種手段,用於他們的文化創造和文化實踐( Siu , 1989) 。無論“宗族”是喪失了其社會資本性,被人們放棄,還是變成了新的象徵資本,為人們所再生產,都反映出它被當成了一種獲利資源;無論是放棄宗族的“ 革命型”鄉紳,還是利用宗族的“投機型”鄉紳,都說明了他們對“宗族”、“
革命”的某些誤解的象徵再生產。就像文革中,人們主動地破“四舊”,武鬥,整人,其中也包含了大量對革命的誤解和曲解。今天的改革中,宗族的復興又是政府所始料不及的。如何理解? 這其中是否也包含了對改革的誤解和曲解?
(二) 政治文化的內卷或者說政治上的文化內卷化,表現為舊的政治文化(而不是政權模式) 的延伸和複製。民國時期國家權力侵入基層,引起社會資本再分配,鄉紳將新文化曲解,社會秩序的轉型變成了利益的重新分配和資源掠奪,這是進行象徵資本再生產的基本狀況。
在社會秩序的鉅變中,會出現鄉紳角色的置換,用杜贊奇的觀點,即一批傳統的保護型經紀被盈利型經紀所取代,形成一種國家—社會關係的繼傳模式之複製、延伸和精確化的“ 國家政權內卷化”;但在我看來,盈利型經紀的取代不是關鍵,關鍵是為什麼會產生這樣的盈利型經紀。“盈利型經紀”其實就是發“社會轉型財”的人,這是一種政治文化。一個社會的轉型越是被人們誤解,這類人也就越多。在舊的秩序崩潰,新的秩序沒有建立之時,人們的行為和思維方式如果沒有更新,在象徵資本再生產的層面,會對新文化產生廣泛的誤解和曲解,這是一種文化被革命之後的常見現象。欲發“社會轉型財”的人會利用這些機會,在社會轉型合法性的幌子下,積累他們自己的資源。無論是民國還是現在,貪汙腐敗的新盈利型經紀的擴充套件都不是國家的意願,但是它能夠如此蔓延到基層社會(特別是現在,不是複製1949 年以來毛時代的廉潔的國家政權,而是揀回1949 以前的某些國家政權舊習),這顯然不是國家政權的延伸和複製,而是一種政治文化的內卷。
史靖曾經對鄉紳左右逢源的舊政治文化有精闢的描述:“ 當政府權力直接施諸人民身上,紳士是保持中間姿態的;當政府權力施諸紳士身上,紳士是抗衡政府的;當他們自己將權力施諸或代政府將權力施諸人民時,紳士和人民是對立的;一旦民權強大時,他們是和政府皇權一致的”(史靖, 1948 : 160 -161) 。胡慶鈞把保甲制視為皇權與紳權之間“苦難的產兒”,它是皇權的工具,而保長是些非鄉紳的農民和中間人,他們並未把民主帶到基層(胡慶鈞, 1948 : 130 -139) 。陽村鄉紳李志海、李在溶、餘樹楓、餘澤武的例子,分別從不同角度體現了鄉紳和百姓在社會轉型中的舊的政治理念。權力大小、勢力範圍、關係網路等等觀念(而不是法制、民主、市民社會),都是政治文化內卷化中的核心字眼。
國家政權的轉變與腐敗和革命的關係,並不依據權力入侵的強弱。後來的事實證明,共產黨的政權在基層社會更加擴充套件和強大,曾在很長時間內幾乎杜絕了腐敗的發生。政權執行中制度保障和政治文化是兩個基本的維度。在民國政權的轉換中,新制度建立不起來,舊的政治文化內卷,造成了大批盈利型經紀——發社會轉型財的腐敗分子——的出現。
四、結 論
本文對民國時期的陽村宗族和鄉紳進行了分析,並運用“象徵資本再生產”的解釋框架,認為民國的失敗主要是因為人們對新文化、新制度、新國家在象徵資本再生產中理解的失敗,也是“意義”生產的失敗。
在對舊的社會資本或者說權力文化網路(包括宗族) 進行象徵再生產時,人們誤解和曲解了新的“國家”、“宗族、“革命”等概念。例如對宗族,一是把宗族當革命物件,二是把宗族當獲利資源,都沒有理解知識分子反對宗法社會的本意。誤解的象徵資本再生產過程使得新的文化價值規範難以得到廣泛認同,原有的權力關係(不論是國家的、基層的還是國家與社會的關係) 瓦解,一時間動亂四起,誘發了頻繁的社會衝突。
民國時期國家政權延伸到基層社會,將原有的“無為政治”的國家與社會的關係模式瓦解。表面上舊的制度和國家與社會的關係被破壞,實際卻保留和複製了舊政治文化的深層象徵生產體系。對新文化理解的失敗,使得無法建立新制度來取代舊制度。政治文化的內卷或者說政治上的文化內卷化,表現為舊的政治文化的延伸和複製。誤解的象徵資本再生產過程,借用傳統的國家政治文化的權威與合法性進入基層,雖然破壞了原來的權力文化網路,卻又讓舊的政治文化借用革命(或改革) 的合法化外衣延續下來,造就了一批發“社會轉型財”的人,將社會捲入種種危機之中。
從象徵資本再生產的角度來看,對新文化的誤解、曲解和舊政治文化的內卷,才是舊文化網路破壞後沒有可行替代物,以及新制度、新規範無法建立的關鍵。
註釋：
*本文根據筆者博士論文《再造宗族:福建陽村宗族“復興”的研究》(1997) 中的第六章“鄉村政治化與宗族衰落”修改而成。謹在此感謝導師吳燕和教授、陳志明教授以及其他審閱過論文和給予學業上指導的老師們。文中的人名和地名按照人類學的迴避原則進行了虛構。
注1：杜氏解釋自己的“involution”概念來自美國人類學家格爾茨(C. Geertz) 。
注2：“無為政治的概念,參見費孝通的《鄉土中國》(1991、1947) 。吳晗在《論皇權》(1948) 一文中對此有過議論。
注3：杜贊奇雖然使用過象徵資本的概念(1994 :233 -234) ,例如在人際關係中積累的權威一類象徵資源,但其含義與布迪厄不同。
注4：陳挺,曾任閩東獨立師師長。
注5：“管公堂”是土改中對農村中祠、廟、會、社及其管理組織的稱呼。
注6：同善社為民間的準佛教組織,解放時被定為反革命組織。
注7：沒有證據顯示葉飛(曾任福建省委書記) 證明過,但是一位老紅軍餘養髮曾經在1988 年1 月9 日寫過一個餘樹楓在二戰期間參加過地下活動的證明。
注8：我在陽村的另一位受訪者。
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作者系清華大學社會學系副教授,人類學哲學博士