中國哲學簡史

馮友蘭

◆ 第一章 中國哲學的精神

就是對於人生的有系統的反思的思想。每一個人，只要他沒有死，他都在人生中。但是對於人生有反思的思想的人並不多，其反思的思想有系統的人就更 少。哲學家必須進行哲學化；這就是說，他必須對於人生反思地思想，然後有系統地表達他的思想。

對超乎現世的追求是人類先天的慾望之一，中國人並不是這條規律的例外。他們不大關心宗教，是因為他們極其關心哲學。

中國藝術的理想，不是沒有它的哲學背景的。《莊子》的《外物》篇說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”與忘言之人言，是不言之言。《莊子》中談到兩位聖人相見而不言，因為“目擊而道存矣”（《田子方》）。照道家說，道不可道，只可暗示。言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和內涵。言一旦達到了目的，就該忘掉。既然再不需要了，何必用言來自尋煩惱呢？詩的文字和音韻是如此，畫的線條和顏色也是如此。

◆ 第二章 中國哲學的背景

借用黑格爾的說法，一切事物都包含著它自己的否定。

反者道之動。

我們現代人具有關於進步的觀念，認為人類生存的理想狀態只能創造於未來，不會失之於既往。

◆ 第四章 孔子：第一位教師

義是事之“宜”，即“應該”，它是絕對的命令。

“君子喻於義，小人喻於利。”（《論語·里仁》）

人在社會中的義務，其形式的本質就是它們的“應該”，因為這些義務都是他應該做的事。但是這些義務的具體的本質則是“愛人”，就是“仁”。 “仁”可以譯為perfect virtue（“全德”）“己欲立而立人，己欲達而達人”，換句話說，己之所欲，亦施於人，這是推己及人的肯定方面，孔子稱之為“忠”，即“盡己為人”。推己及人的否定方面，孔子稱之為恕，即“己所不欲，勿施於人”。

知命也就是承認世界本來存在的必然性，這樣，對於外在的成敗也就無所縈懷。

知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。

道家完全拋棄了有理智、有目的的天的觀念，而代之以追求與混沌的整體達到神祕的合一。因此，道家所認識、所體驗的超道德價值，距離人倫日用更遠了。

孔子到了七十就能從心所欲，而所做的一切自然而然的正確。他的行動用不著有意的指導，他的行動用不著有意的努力。這代表著聖人發展的最高階段。

◆ 第五章 墨子：孔子的第一個反對者

這種人被稱為“遊俠”，《史記》說他們“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困”（《遊俠列傳》）

墨者組成一個能夠進行軍事行動的團體，紀律極為嚴格。這個團體的首領稱為“鉅子”，對於所有成員具有決定生死的權威。

墨子認為，“儒之道，足以喪天下者四焉”：（一）儒者不相信天鬼存在，“天鬼不悅”。（二）儒者堅持厚葬，父母死後實行三年之喪，因此把人民的財富和精力都浪費了。（三）儒者強調音樂，造成同樣的後果。（四）儒者相信前定的命運，造成人們懶惰，把自己委之於命運（《墨子·公盂》）。《墨子》的《非儒》篇還說：“累壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂。盛飾邪術，以營世君；盛為聲樂，以淫遇民：其道不可以期世，其學不可以導眾。”

命是指人們所能控制的範圍以外的東西。但是，他若是竭盡全力，總還有一些東西是在他力所能及的控制範圍以內。因此，人只有已經做了他自己能夠做的一切以後，對於那些仍然要來到的東西才只好認為是不可避免的，只好平靜地、無可奈何地接受它。這才是儒家所講的“知命”的意思。

◆ 第六章 道家第一階段：楊朱

可是道家也不是普通的隱者，只圖“避世”而“欲潔其身”，不想在理論上為自己的退隱行為辯護。道家是這樣的人，他們退隱了，還要提出一個思想體系，賦予他們的行為以意義。

楊朱、墨翟之言盈天下。

楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。

◆ 第十章 道家第三階段：莊子

（《莊子·秋水》）他認為，順乎天是一切幸福和善的根源，順乎人是一切痛苦和惡的根源。天指自然，人指人為。

萬物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一點是共同的，就是在它們充分而自由地發揮其自然能力的時候，它們都是同等的幸福。《逍遙遊》裡講了一個大鳥和小鳥的故事。兩隻鳥的能力完全不一樣。大鳥能飛九萬里，小鳥從這棵樹飛不到那棵樹。可是隻要它們都做到了它們能做的、愛做的，它們都同樣的幸福。所以萬物的自然本性沒有絕對的同，也不必有絕對的同。《莊子》的《駢拇》篇說：“鳧脛雖短，續之則憂。鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。”

可是，像這樣斷長、續短的事，恰恰是“人”盡力而為的事。一切法律、道德、制度、政府的目的，都是立同禁異。那些盡力立同的人，動機也許是完全值得欽佩的。他們發現有些東西對他們有好處，就迫不及待，要別人也有這些東西。可是他們的好心好意，卻只有把事情弄得更慘。

老子強調他的總原理“反者道之動”。他的論證是，越是統治，越是得不到想得到的結果。莊子強調天與人的區別。他的論證是，越是以人滅天，越是痛苦和不幸。

僅只是莊子的求得相對幸福的方法。只需要順乎人自身內在的自然本性，就得到這樣的相對幸福。這是每個人能夠做到的。莊子的政治、社會哲學，目的正在於為每個人求得這樣的相對幸福。任何政治、社會哲學所希望做到的，充其量都不過如此吧。

這當然是真的：人在能夠充分而自由地發揮自然能力的時候，就很幸福。

被空船碰不會生船的氣，被有人的船碰就會生人的氣，需要更多的智慧

《莊子》裡有個故事，講到老子之死。老子死了，他的朋友秦失來弔唁，卻批評別人痛哭，說：“是遁天倍情，忘其所受。古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也。適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。古者謂是帝之懸解。”（《養生主》）
別人感到哀傷的範圍，就是他們受苦的範圍。他們受苦，是“遁天之刑”。感情造成的精神痛苦，有時候正與肉刑一樣的劇烈。但是，人利用理解的作用，可以削弱感情。例如，天下雨了，不能出門，大人能理解，不會生氣，小孩卻往往生氣。原因在於，大人理解得多些，就比生氣的小孩所感到的失望、惱怒要少得多。正如斯賓諾莎所說：“心靈理解到萬物的必然性，理解的範圍有多大，它就在多大的範圍內有更大的力量控制後果，而不為它們受苦。”

例如，天下雨了，不能出門，大人能理解，不會生氣，小孩卻往往生氣。原因在於，大人理解得多些，就比生氣的小孩所感到的失望、惱怒要少得多。

正如斯賓諾莎所說：“心靈理解到萬物的必然性，理解的範圍有多大，它就在多大的範圍內有更大的力量控制後果，而不為它們受苦。”

無知的人不僅在各方面受到外部原因的擾亂，從未享受靈魂的真正和平，而且過著對上帝、對萬物似乎一概無知的生活，活著也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方面，有知的人，在他有知的範圍內，簡直可以不動心，而且由於理解他自己、上帝、萬物都有一定的永恆的必然性，他也就永遠存在，永遠享受靈魂的和平。

彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。”他所待者就是風，由於他必須依賴風，所以他的幸福在這個範圍裡還是相對的。

合為“天籟”。人籟由人類社會所說的“言”構成。人籟與由風吹成的“地籟”不同，它的“言”由人說出的時候，就代表人類的思想。

它們表示肯定與否定，表示每個個人從他自己特殊的有限的觀點所形成的意見。既然有限，這些意見都必然是片面的。可是大多數人，不知道他們自己的意見都是根據有限的觀點，總是以他們自己的意見為是，以別人的意見為非。“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”

“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱認為是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的觀點上。所有這些觀點都是相對的。

“乘天地之正而御六氣之辯，以遊無窮者”。他真正是獨立的人，所以他的幸福是絕對的。

聖人必須超越並且忘記事物的區別。做到這一點的方法是“棄知”。

照常識看來，知識的任務就是做出區別；知道一個事物就是知道它與其他事物的區別。所以棄知就意味著忘記這些區別。一切區別一旦都忘記了，就只剩下混沌的整體，這就是大一。聖人到了這個境界，就可以說是有了另一個更高層次的知識，道家稱之為“不知之知”。

回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。’仲尼曰：‘同則無好也，化則無常也，而果其賢乎？丘也，請從而後也。’”

聖人並不是保持原始的無知狀態的人。他們有一個時期具有豐富的知識，能做出各種區別，只是後來忘記了它們。他們與原始的無知的人之間區別很大，就和勇敢的人與失去知覺而不畏懼的人之間的區別一樣大。

◆ 第十一章 後期墨家

“知也者，以其知過物而能貌之。”（《經說上》）就是說，認識能力接觸了認識物件，能夠得到它的形象，才成為知識。

《墨經》還對於知識進行了分類。按知識的來源，把知識分為三類：一類是來自認識者親身經驗；一類是來自權威的傳授（即得自傳聞或文獻）；一類是來自推論的知識（即得自演繹，以已知推未知）。所以謂，名也；所謂，實也。用西方邏輯學術語來說，名是命題的客詞，實是命題的主詞。此哲學之目的，在以理性、法律維持幸福。”這樣，邊沁把善惡歸結為快樂、苦痛的問題。照他的說法，道德的目的就是“最大多數的最大幸福”

◆ 第十二章 陰陽家和先秦的宇宙發生論

當然，術數的本身是以迷信為基礎的，但是也往往是科學的起源。術數與科學有一個共同的願望，就是以積極的態度解釋自然，通過征服自然使之為人類服務。術數在放棄了對於超自然力的信仰並且試圖只用自然力解釋宇宙的時候，就變成科學。這些自然力是什麼，其概念在最初可能很簡單、很粗糙，可是在這些概念中卻有科學的開端。

陰陽家對於中國思想的貢獻就是如此。這個學派力求對自然物事只用自然力做出積極的解釋。所謂積極的，我是指實事求是的。

《月令》告訴我們：“孟春之月……東風解凍，蟄蟲始振。……是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動。”

◆ 第十三章 儒家的現實主義派：荀子

孟子有左也有右：左就左在強調個人自由；右就右在重視超道德的價值，因而接近宗教。荀子有右也有左：右就右在強調社會控制；左就左在發揮了自然主義，因而直接反對任何宗教觀念。

荀子最著名的是他的性惡學說。這與孟子的性善學說直接相反。

凡是善的、有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化，文化是人的創造。正是在這一點上，人在宇宙中與天、地有同等的重要性。正如荀子所說：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是謂之能參。”（《荀子·天論》）

人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。……一則多力，多力則強，強則勝物”（《荀子·王制》）。

但是人心的情感方面，使人在親人死了的時候，還希望死人能復活，希望有個靈魂會繼續存在於另外一個世界。若按照這種幻想行事，就會以迷信為真實，否認理智的判斷。所以，知道的、希望的，二者不同。知識是重要的，可是也不能光靠知識生活，還需要情感的滿足。在決定對死者的態度時，不能不考慮理智和情感這兩個方面。照儒家解釋的，喪祭之禮正好做到了這一點。我已經說過，這些禮本來含有不少迷信和神話。但是經過儒家的解釋，這些方面都淨化了，其中宗教成分都轉化為詩。所以它們不再是宗教的了，而單純是詩的了。宗教、詩，二者都是人的幻想的表現。二者都是把想象和現實融合起來。所不同者，宗教是把它當做真的來說，而詩是把它當做假的來說。

祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。……事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。

有的認識能力叫做“知”；認識能力與外物相合者叫做“智”，即知識。認識能力有兩個部分。一個部分是他所謂的“天官”，例如耳目之官；另一個部分就是心。天官接受印象，心解釋印象並予之以意義。荀子寫道：“心有徵知。徵知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。……五官簿之而不知，心徵之而無說，則人莫不然謂之不知。”（《荀子·正名》）就是說，心將意義賦予印象。它將意義賦予印象，只有在這個時候，才可以憑耳朵知道聲音，可以憑眼睛知道形狀。五官雖能記錄某物而不能辨別它，心試圖辨別它若未能說出意義，在這個時候，人們還只好說是沒有知識。

他把墨辯“殺盜非殺人也”歸入此類。這是因為，照荀子的看法，是盜就蘊涵是人，因為在外延方面“人”的範疇包含“盜”的範疇。所以，說到“盜”的時候，就意味著說他同時也是“人”。

◆ 第十四章 韓非和法家

西周封建社會根據兩條原則辦事：一條是“禮”；一條是“刑”。禮是不成文法典，以褒貶來控制“君子”即貴族的行為。刑則不然，它只適用於“庶人”；或“小人”，即平民。這就是《禮記》中說的：“禮不下庶人，刑不上大夫。”（《曲禮上》）

“無為而無不為。”無為是道家的觀念，也是法家的觀念。韓非和法家認為，君主必需具備一種大德，就是順隨無為的過程。他自己應當無為，讓別人替他無不為。韓非說，君主應如“日月所照，四時所行，雲布風動；不以智累心，不以私累己；寄治亂於法術，託是非於賞罰，屬輕重於權衡”（《韓非子·大體》）。換言之，君主具有種種工具和機器，用來進行統治，有了這些，就無為而無不為了。

道家與法家代表中國思想的兩個極端。道家認為，人本來完全是天真的；法家認為，人本來完全是邪惡的。道家主張絕對的個人自由；法家主張絕對的社會控制。可是在無為的觀念上，兩個極端卻遇合了。

法家的治道，也是後期道家所主張的，只是詞句上稍有不同。《莊子》裡有一段講“用人群之道”。這一段既區分了有為與無為，還區分了“為天下用”與“用天下”。無為，是用天下之道；有為，是為天下用之道。君主存在的理由是統治全天下，所以他的功能和職責是自己無為，而命令別人替他為。換句話說，他的統治方法是以無為用天下。臣子的功能和職責，則是接受命令，遵命而為。換句話說，臣子的功用是以有為為天下用。這一段裡說：“上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。”（《莊子·天道》）

◆ 第十五章 儒家的形上學

新道家把《易》當做思辨哲學的三部主要經典之一，另外兩部是《老子》、《莊子》，合稱“三玄”。

◆ 第十九章 新道家：主理派

只有那些模仿的人才有知識。

一個人若能超越事物的差別，他就能享受絕對的自由和絕對的幸福，如《莊子·逍遙遊》中所描寫的。這一篇提到大鵬、小鳥、蟬；“小知”的朝生暮死的朝菌，“大知”的萬古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘風而行。向郭注：“苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。”（《逍遙遊》“蜩與學鳩笑之曰……”注）可是它們的幸福，只是相對的幸福。如果某物只在其有限的範圍內自得其樂，則其樂也一定是有限的。

向郭注除了對原來的道家做了重要的修正，還把莊子只是暗示了一下的東西講得更加明確，但是誰若只愛暗示不愛明確，當然會同意禪宗某和尚所說的：“曾見郭象注莊子，識者雲：卻是莊子注郭象。”

◆ 第二十章 新道家：主情派

在《莊子注》中，向秀與郭象對於具有超越事物差別之心，“棄彼任我”而生的人，做出了理論的解釋。這種人的品格，正是中國的人叫做“風流”的本質。

那麼，“風流”是什麼意思？它是最難捉摸的名詞之一，要說明它就必須說出大量的含義，卻又極難確切地翻譯出來。就字面講，組成它的兩個字的意思是wind（風）和 stream（流），這對我們似乎沒有多大幫助。雖然如此，這兩個字也許還是提示出了一些自由自在的意味，這正是“風流”品格的一些特徵。

我承認，我還沒有懂得英文 romanticism（浪漫主義）或 romantic（羅曼蒂克）的全部含義，但是我揣摩著，這兩個詞與“風流”真正是大致相當。“風流”主要是與道家有關。

支遁（314—366）對鶴的同情，諸阮對豬的一視同仁，說明他們具有物我無別、物我同等的感覺。要有風流的品格，這種感覺也是本質的東西。要成為藝術家，這種感覺也是本質的東西。真正的藝術家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的物件上，然後通過他的工具媒介把它表現出來。支遁本人也許就不願意做別人的玩物，他把這種感情投射到鶴的身上了。雖然沒有人說他是藝術家，可是在這個意義上，他正是個真正的藝術家。

◆ 第二十一章 中國佛學的建立

佛學很像道家哲學，尤其是莊子哲學，而不像道教。佛學著作往往被人用道家哲學的觀念進行解釋。這種方法叫做“格義”，就是用類比來解釋。

一個有情物的今生，僅只是這個全過程的一個方面。死不是他的存在的終結，而只是這個過程的另一個方面。今生是什麼，來自前生的業；今生的業，決定來生是什麼。如此，今生的業，報在來生；來生的業，報在來生的來生；以至無窮。這一連串的因果報應，就是“生死輪迴”。它是一切有情物的痛苦的主要來源。

個人對事物本性的根本無知。宇宙的一切事物都是心的表現，所以是虛幻的，暫時的，可是無知的個人還是渴求它們，迷戀它們。這種根本無知，就是“無明”。無明生貪嗔痴戀；由於對於生的貪戀，個人就陷入永恆的生死輪迴，萬劫不復。

要逃脫生死輪迴，唯一的希望在於將“無明”換成覺悟，覺悟就是梵語的“菩提”。

中道宗提出所謂“二諦義”，即二重道理的學說：認為有普通意義的道理，即“俗諦”；有高階意義的道理，即“真諦”。它進一步認為，不僅有這兩種道理，而且都存在於不同的層次上。於是低一層次的真諦，在高一層次就只是俗諦。

普通人以萬物為實“有”，而不知“無”。諸佛告訴他們，萬物實際上都是“無”、“空”。在這個層次上，說萬物是“有”，這是俗諦；說萬物是“無”，這是真諦。

不片面的中道，在於理解萬物非有非無。這是真諦。

◆ 第二十二章 禪宗：靜默的哲學

“禪”或“禪那”是梵文Dhyana的音譯，原意是沉思、靜慮。

謂佛法有“教外別傳”，除佛教經典的教義外，還有“以心傳心，不立文字”的教義，

第一義的知識是不知之知；所以修行的方法也是不修之修。

以無心做事，就是自然地做事，自然地生活。

真實即現象。禪宗有一句常用的話：“山是山，水是水。”在你迷中，山是山，水是水；在你悟時，山還是山，水還是水。

◆ 第二十三章 新儒家：宇宙發生論者

佛家的最終目的是教人怎樣成佛。怎樣成佛，是那個時代的人最關心的問題。新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒家的聖人。佛家的佛與儒家的聖人，區別在於，佛必須在社會和人世間之外提高精神修養，聖人則必須在社會關係之內提高精神修養。中國佛學的最重要的發展，是企圖降低佛教固有的出世性質。禪宗說：“擔水砍柴，無非妙道。”說這個話，就是這個企圖接近成功了。但是，如我在前一章所說的，他們沒有把這個話推到邏輯的結論，就是“事父事君，亦是妙道”。當然，原因也很明顯，如果他們真的這樣說，他們的教義就不是佛家的教義了，他們就不用出家了。

怎樣成為聖人，是新儒家的主要問題之一，周敦頤的回答是“主靜”，他又進一步說“主靜”就是“無慾”的狀態。他的第二篇主要著作是《通書》，在《通書》中可以看出，他說的“無慾”，與道家和禪宗說的“無為”和“無心”，是基本一樣的，可是，他用“無慾”，不用“無為”、“無心”，這表明他企圖撇開佛家的出世性質。若就這些名詞來說，“無慾”的“無”，並不如“無心”的“無”那樣概括一切。《通書》中說：“無慾則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”（《周濂溪集》卷五）。

◆ 第二十四章 新儒家：兩個學派的開端

新儒家接著分成兩個主要的學派，真是喜人的巧合，這兩個學派竟是兄弟二人開創的。他們號稱“二程”。弟弟程頤（1033—1108）開創的學派，由朱熹（1130—1200）完成，稱為“程朱學派”，或“理學”。哥哥程顥（1032—1085）開創的另一個學派，由陸九淵（1139—1193）繼續，王守仁（1473—1529）完成，稱為“陸王學派”，或“心學”。在“二程”的時代，還沒有充分認識這兩個學派不同的意義，但是到了朱熹和陸九淵，就開始了一場大論戰，一直繼續到今天。

程氏兄弟是今河南省人。程顥號明道先生，程頤號伊川先生。他們的父親是周敦頤的朋友、張載的表兄弟。所以他們年少時受過周敦頤的教誨，後來又常與張載進行討論。還有，他們住的離邵雍不遠，時常會見他。這五位哲學家的親密接觸，確實是中國哲學史上的佳話。

看來公孫龍已經有一些柏拉圖式的觀念，即區分了兩個世界：永恆的，和有時間性的；可思的，與可感的。

有一次孔子與四位弟子一起閒坐，他要他們每個人談談自己的志願。一位說他想當一個國家的“軍政部長”，一位想當“財政部長”，一位想當贊禮先生。第四位名叫曾點，他卻沒有注意別人在說什麼，只是在繼續鼓瑟。等別人都說完了，孔子就要他說。他的回答是：“‘暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。’夫子喟然嘆曰：‘吾與點也。’”（《論語·先進》“子路、曾晰、冉有、公西華侍坐”章）

◆ 第二十五章新儒家：理學

每類事物都有理，理使這類事物成為它應該成為的事物。理為此物之極，就是說，理是其終極的標準。（“極”字本義是屋樑，在屋之正中最高處。新儒家用“極”字表示事物最高的理想的原型。）至於宇宙的全體，一定也有一個終極的標準，它是最高的，包括一切的。它包括萬物之理的總和，又是萬物之理的最高概括。因此它叫做“太極”。

◆ 第二十六章新儒家：心學

一切人，無論善惡，在根本上都有此心，此心相同，私慾並不能完全矇蔽此心，在我們對事物做出直接的本能的反應時，此心就總是自己把自己顯示出來。

◆ 第二十七章 西方哲學的傳入

有一個諷刺故事，說是有個書生遊覽一個佛寺，受到執事僧人的冷遇。有一個大官也來遊覽，卻受到最大的尊敬。大官走了以後，書生就問僧人為什麼待遇不同。僧人說：“敬是不敬，不敬是敬。”書生就照僧人臉上狠狠打了一耳光。僧人憤怒地抗議道：“你為什麼打我？”書生說：“打是不打，不打是打。”王守仁的時代過後，這個故事流傳開來，無疑是批評王學和禪宗的。

◆ 第二十八章 中國哲學在現代世界

哲學，特別是形上學，是一門這樣的知識，在其發展中，最終成為“不知之知”。如果的確如此，就非用負的方法不可。哲學，特別是形上學，它的用處不是增加實際的知識，而是提高精神的境界。這幾點雖然只是我個人意見，但是我們在前面已經看到，倒是代表了中國哲學傳統的若干方面。正是這些方面，我認為有可能對未來世界的哲學，有所貢獻。

哲學，和其他各門知識一樣，必須以經驗為出發點。但是哲學，特別是形上學，又與其他各門知識不同，不同之處在於，哲學的發展使它最終達到超越經驗的“某物”。在這個“某物”中，存在著從邏輯上說不可感只可思的東西。例如，方桌可感，而“方”不可感。這不是因為我們的感官發展不完全，而是因為“方”是一“理”，從邏輯上說，“理”只可思而不可感。

在這個“某物”中，也有既不可感，而且嚴格說來，亦不可思者。在第一章中，我說，哲學是對於人生有系統的反思的思想。由於它的反思的性質，它最終必須思想從邏輯上說不可能成為思想的物件的“某物”。例如，宇宙，由於它是一切存在的全體，從邏輯上說，不可能成為思想的物件。

人需要思，才能知道不可思者；正如有時候人需要聲音，才能知道靜默。人必須思及不可思者，可是剛一要這麼做，它就立即溜掉了。這正是哲學最迷人而又最惱人的地方。

從邏輯上說不可感者，超越經驗；既不可感又不可思者，超越理智。

我在《新原人》一書中曾說，人與其他動物的不同，在於人做某事時，他了解他在做什麼，並且自覺他在做。正是這種覺解，使他正在做的對於他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構成他的人生境界。如此構成各人的人生境界，這是我的說法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺解程度不同，所做的事對於他們也就各有不同的意義。

每個人各有自己的人生境界，與其他任何個人的都不完全相同。若是不管這些個人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個概括的等級。從最低的說起，它們是：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。

一個人做事，可能只是順著他的本能或其社會的風俗習慣。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，而並無覺解，或不甚覺解。這樣，他所做的事，對於他就沒有意義，或很少意義。他的人生境界，就是我所說的自然境界。

一個人可能意識到他自己，為自己而做各種事。這並不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其後果有利於他人，其動機則是利己的。所以他所做的各種事，對於他有功利的意義。他的人生境界，就是我所說的功利境界。

這個社會是一個整體，他是這個整體的一部分。有這種覺解，他就為社會的利益做各種事，或如儒家所說，他做事是為了“正其義不謀其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說的道德境界。

一個人可能瞭解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙。他不僅是社會的一員，同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民，同時還是孟子所說的“天民”。有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構成了最高的人生境界，就是我所說的天地境界。

前兩者是自然的產物，後兩者是精神的創造。自然境界最低，其次是功利境界，然後是道德境界，最後是天地境界。它們之所以如此，是由於自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。

照中國哲學的傳統，哲學的任務是幫助人達到道德境界和天地境界，特別是達到天地境界。天地境界又可以叫做哲學境界，因為只有通過哲學，獲得對宇宙的某些瞭解，才能達到天地境界。但是道德境界，也是哲學的產物。道德認為，並不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養成某些道德習慣的人。他行動和生活，都必須覺解其中的道德原理，哲學的任務正是給予他這種覺解。

生活於道德境界的人是賢人，生活於天地境界的人是聖人。

所以中國的聖人是既入世而又出世的，中國的哲學也是既入世而又出世的。隨著未來科學的進步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位於科學；可是人的對於超越人世的渴望，必將由未來的哲學來滿足。未來的哲學很可能是既入世而又出世的。在這方面，中國哲學可能有所貢獻。

在《新知言》一書中，我認為形上學有兩種方法：正的方法和負的方法。正的方法的實質，是說形上學的物件是什麼；負的方法的實質，則是不說它。這樣做，負的方法也就啟示了它的性質和某些方面，這些方面是正的描寫和分析無法說出的。

西方哲學以他所謂“假設的概念”為出發點，中國哲學以他所謂“直覺的概念”為出發點。其結果，正的方法很自然地在西方哲學中佔統治地位，負的方法很自然地在中國哲學中佔統治地位。道家尤其是如此，它的起點和終點都是混沌的全體。

人必須先說很多話，然後保持靜默。

◆ 點評

★★★★★
願擇一世一城隱居，不問繁華不知歸