中國哲學簡史學習筆記
1、哲學的任務是什麽？我在第一章曾提出，按照中國哲學的傳統，它的任務不是增加關於實際的積極的知識，而是提高人的精神境界。
2、《世說》有一則說：“王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室，命酌酒。四望皎然，因起訪徨，詠左恩《招隱》詩。忽憶戴安道。時戴在剡。即便夜乘小船就之。經宿方至，造門，不前而返。人問其故，王曰：‘吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴。”(《世說·任誕》)
3、《世說》另一則說：“鐘士季精有才理，先不識嵇康，鐘要於時賢之士，俱往尋康。康方大樹下鍛。向子期為佐鼓排。康楊槌不輟，傍若無人，移時不交一言。鐘起去。康曰：‘何所聞而來？何所見而去？’鐘曰：‘聞所聞而來，見所見而去。”(《世說·簡傲》)
鐘會來拜會嵇康，嵇康正在家中打鐵。竹林七賢的另一個人，向秀此時正在給嵇康拉風箱，三人一言不發好一會兒，鐘會轉身要走，嵇康說了那句話。鐘會回到：“聞所聞而來，見所見而去！”意思就是想聽的，想看的都聽到了，看到了，當然該走了。兩個聰明人之間的交流就是如此簡單，鐘會代表的是身後的司馬氏集團。嵇康的這種不合作態度，已經說明一切。二人的態度互相已經心知肚明，自當無需多言。此後鐘會也就對嵇康起了殺心。
4、《世說》另一則說：“王子猷出都，尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛，而不相識。遇桓於岸上過，王在船中，容有識之者，雲是桓子野。王便令人與相聞雲：‘聞君善吹笛，試為我一奏。’桓時已貴顯，素聞王名，即便回、下車，踞胡床，為作三調。弄畢，便上車去。客主不交一言。”(《世說·任誕》) 他們不交一言，因為他們要欣賞的只是純粹的音樂美。王徽之要求桓伊為他吹笛，因為他知道他能吹得好；桓伊也就為他吹，因為他知道他能欣賞他所吹的。既然如此，吹完聽完以後，還有什麽別的要交言呢。 《世說》另一則說；“支公好鶴。住剡東峁山，有人遺其雙鶴。少時，翅長，欲飛。支意惜之，乃鎩其翮。鶴軒翥，不復能飛，乃反顧翅，垂頭，視之如有懊喪意。林曰；‘既有淩霄之姿，何肯為人作耳目近玩！’養令翮成，置使飛去。”(《世說·言語》) 阮籍(210—263年)、阮鹹是叔侄，都是竹林七賢中的人。“諸阮皆能飲酒。仲容至宗人間共集，不復用常杯斟酌，以大甕盛酒，圍坐，相向大酌。時有群豬來飲，直接上去，便共飲之”(《世說·任誕》)支遁(314—366年)對鶴的同情，諸阮對豬的一視同仁，說明他們具有物我無別，物我同等的感覺。要有風流的品格，這種感覺也是本質的東西。要成為藝術家，這種感覺也是本質的東西。真正的藝術家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上，然後通過他的工具媒介把它表現出來。支遁本人也許就不願意做別人的玩物，他把這種感情投射到鶴的身上了。雖然沒有人說他是藝術家，可是在這個意義上，他正是個真正的藝術家。
5、精神修養的方法：
佛家的最終目的是教人怎樣成佛。怎樣成佛，是那個時代的人最關心的問題。新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒家的聖人。佛家的佛與儒家的聖人，區別在於，佛必須在社會和人世間之外提高精神修養，聖人則必須在社會關系之內提高精神修養。中國佛學的最重要的發展，是企圖降低佛教固有的出世性質。禪宗說：“擔水砍柴，無非妙道。”說這個話，就是這個企圖接近成功了。但是，如我在前一章所說的，他們沒有把這個話推到邏輯的結論，就是“事父事君，亦是妙道”。當然，原因也很明顯，如果他們真地這樣說，他們的教義就不是佛家的教義了，他們就不用出家了。 怎樣成為聖人，是新儒家的主要問題之一，周敦頤的回答是“主靜”，他又進一步說“主靜”就是“無欲”的狀態。他的第二篇主要著作是《通書》，在《通書》中可以看出，他說的“無欲”，與道家和禪宗說的“無為”和“無心”，是基本一樣的，可是，他用“無欲”，不用“無為”、“無心”，這表明他企圖撇開佛家的出世性質。若就這些名詞來說，“無欲”的“無”，並不如“無心”的“無”那樣地概括一切。《通書》中說：“無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”(《周濂溪集》卷五)。
6、新道家．盡管是道家，卻認為孔子甚至比老子、莊子更偉大。他們認為，孔子沒有說忘，因為他已經忘了忘；孔子也沒有說無欲，因為他已經無欲於無欲。《世說新語》記載了裴徽與王弼(輔嗣)的一段這樣的“清談”。王弼是玄學的大師之一，他的《老子註》、《周易註》，都已經成為經典。這段談話是：
“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資。聖人莫肯致言，而老子申之無已。何耶？’弼曰：‘聖人體無，無又不可以訓，故言必及有。老、莊未免於有，恒訓其所不足。’”(《文學》篇)這個解釋，也就是《老子》第五十六章中“知者不言，言者不知”的意思。
7、秦國征服六國，靠的是以法家哲學為基礎的殘酷無情的精神，這在對內控制和對外關系中都表現出來。秦朝亡了以後，人人就譴責法家的苛刻，完全不講儒家的仁義道德。武帝於公元前140年就宣布，凡是治申不害、商鞅、韓非以及蘇秦、張儀之學的人一律不準舉為賢良做官(見《漢書·武帝紀》)。 法家如是變成秦的替罪羊。在其他各家中，與法家距離最遠的是儒家和道家、所以很自然地發生了有利於儒家、道家的反作用。漢朝初期，所謂“黃老之學”的道家，實際上十分盛行。例如武帝的祖父文帝(公元前179一前157年在位)就深愛“黃老”；大歷史家司馬談在其《論六家要指》中對道家評價最高。 按照道家的政治哲學來說，好的政府不要多管事情，而要盡可能少管事情。所以聖王在位，如果他的前王管事過多造成惡果，他就要盡量消除。這恰好是漢初的人所需要的，因為秦朝造成的苦難之一，就是管的過多。所以建立漢朝的高祖劉邦率領他的革命軍隊，進入秦朝首都長安的時候，就與人民約法三章：殺人者死，傷人及盜抵罪；除此以外，秦朝的苛法全部廢除(見《史記·高祖本記》)。漢朝的創建人就是這樣地實行“黃老之學”，雖然實行了，無疑是完全不自覺的。 所以道家哲學正好符合漢初統治者的需要，他們的政策是除秦苛法，與民休息，使國家在長期的耗盡一切的戰爭後恢復元氣。到了元氣恢復了，道家哲學就不再適用了，而需要一個進一步建設的綱領。統治者們在儒家學說中找到了它。儒家的社會、政治哲學是保守的，同時又是革命的。它保守，就在於它本質上是貴族政治的哲學；它又革命，就在於它給予這種貴族政治以新的解釋。它維護君子與小人的區別，這一點是孔子時代的封建的中國所普遍接受的。但是它同時堅決主張，君子與小人的區別不應當像原先那樣根據血統，而應當根據才德。因此它認為，有德有才的人應當就是在社會居於高位的人，這樣是完全正確的。
8、成己的同時，一定要看到還要成人。不管成人，也就不能成己。這是因為，只有通過人倫，即在社會領域內，才能盡其性。這就回到孔子、孟子的傳統了，就是為了成己，必須行忠、恕，即行仁，這就包含著助人。成己，就是盡其性，即盡其受之於天者。助人，就是贊天地之化育。完全明白了這些意義，就可以與天地參。完全明白了意義，就是《中庸》所說的明；如此與天地參，就是它所說的誠。 為了達到與天地參，是不是需要做非常的事呢？不需要。僅只需要做普通而平常的事，做得恰到好處，而且明白其全部意義。這樣做，就可以達到合內外，這不僅是人與天地參，而且是人與天地合一。用這種方法可以達到出世，而同時仍然人世。後來的新儒家發展了這個思想，並且就是用這個思想攻擊佛教的出世哲學。這就是儒家的方法，這種方法把人的精神提高到同天的境界。它與道家的方法不同，道家的方法是通過否定知識，把人的精神提高到超脫人世間的“彼”此”分別。儒家的方法不是這樣，它是通過推廣仁愛，把人的精神提高到超脫尋常的人我和物我分別。
9、《中庸》說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”(第一章)情感完全沒有發生的時候，心的活動就無所謂太過、不及，而恰到好處。這是中的一個例子。情感發生了。而無所乖戾，這也是中，因為和是中的結果，中是來調和那些搞不好就會不和的東西的。 以上是就情感說，所說的也適用於欲望。在個人行為和社會關系中，都有些適中之點，作為滿足欲望和表現情感的恰當的限度。一個人，一切欲望和情感都滿足和表達到恰當的限度，他的內部就達到和諧，在精神上很健康。一個社會也同樣，其中各式各樣的人的一切欲望和情感，都滿足和表現到恰當的限度，這個社會的內部就達到和諧，安定而有秩序。和是調和不同以達到和諧的統一。
10、儒家者流蓋出於文士。 墨家者流蓋出於武士。 道家者流蓋出於隱者。 名家者流蓋出於辯者。 陰陽家者流蓋出於方士。 法家者流蓋出於法述之士 既入世而又出世。有位哲學家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他；“不離日用常行內，直到先天未畫前。”這正是小國哲學要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現實主義的；它是很實用的，但是並不膚淺。 11、道家認為，聖人對萬物的自然本性有完全的理解，所以無情。可是這並不是說他沒有情感。這寧可說是，他不為情所憂亂，而享有所謂“靈魂的和平”。如斯賓諾莎說的：“無知的人不僅在各方面受到外部原因的擾亂，從未享受靈魂的真正和平，而且過著對上帝、對萬物似乎一概無知的生活，活著也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方面，有知的人，在他有知 。12、道家認為，聖人對萬物的自然本性有完全的理解，所以無情。可是這並不是說他沒有情感。這寧可說是，他不為情所憂亂，而享有所謂“心靈的寧靜”。如斯賓諾莎說的：“懵懂無知的人不僅由於外界的各種因素而焦躁不安，以至永不得享受心靈的寧靜；他還對神和萬事都懵懂無知，活著也是受苦；一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方面，有知的人，在他有知的範圍內，簡直可以不動心，而且由於理解他自己、上帝、萬物都有一定的永恒的必然性，他也就永遠存在，永遠享受心靈的寧靜。”(《倫理學》，第五部分、命題XLⅡ)
這樣，聖人由於對萬物自然本性有理解，他的心就再也不受世界變化的影響。用這種方法，他就不依賴外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以說是已經得到了絕對幸福。這是道家思想的一個方向，其中有不少的悲觀認命的氣氛。這個方向強調自然過程的不可避免性，以及人在自然過程中對命的默認。
13、荀子說：“百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮：“(《荀子·富國》)還因為，人們需要聯合起來，才能制服其他動物。人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。……一則多力，多力則強，強則勝物。”(《荀子·王制》)
14、治國之道 為了適應新的政治形勢，法家提出了新的治國之道，如上所述，他們自以為是立於不敗之地的。照他們所說，第一個必要的步驟是立法。韓非寫道：“法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。”(《韓非子·難三》)通過這些法，告訴百姓，什麽應該做，什麽不應該做，法一經公布，君主就必須明察百姓的行為。因為他有勢，可以懲罰違法的人，獎賞守法的人。這樣辦，就能夠成功地統治百姓，不論有多少百姓都行。關於這一點，韓非寫道：“夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡、故不務德而務法。”(《韓非子。顯學》)
15、法家和儒家 儒家主張，治理百姓應當以禮以德。不應當以法以刑。他們堅持傳統的治道，卻不認識當初實行此道的環境已經變了。在這個方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同時又是革命的，在他們的觀念裏反映了時代的變化。傳統上只按出身、財產劃分的階級區別，儒家不再堅持了。當然，孔子、孟子還繼續講君子與小人的區別。但是在他們看來，這種區別在於個人的道德水平，沒有必要根據原來的階級差別了。 本章一開始就指出，在早期的中國封建社會中，以禮治貴族，以刑治平民。所以，儒家要求不僅治貴族以禮，而且治平民也應當以禮而不以刑，這實際上是要求以更高的行為標準用之於平民。在這個意義上，儒家是革命的。 在法家思想裏，也沒有階級的區別。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是把平民的行為標準提高到用禮的水平，而是把貴族的行為標準降低到用刑的水平，以至於將禮拋棄。只靠賞罰，一視同仁。儒家的觀念是理想主義的，法家的觀念是現實主義的。正由於這個原故，所以在中國歷史上，儒家總是指責法家卑鄙、粗野，法家總是指責儒家迂腐、空談。
16、第六十三卦是既濟，既濟是已經完成的意思。《序卦傳》在此說：“物不可窮也，故受之以未濟，終焉。” 照這樣解釋，六十四卦的順序安排至少有三點涵義：(1)宇宙中的一切，包括自然界、社會界，形成一個自然序列的連續鏈條；(2)在演變過程中，每個事物都包含自己的否定；(3)在演化過程中，“物不可窮也”。 “易傳”和《老子》一樣認為，要取得勝利，就一定要註意不要過分地勝利；要避免喪失某物，就一定要在此物中補充一些與它相反的東西。所以《系辭傳·下》說；“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”“易傳”還和《老子》一樣認為，謙卑是美德。謙卦《象辭》說：“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，……人道惡盈而好謙。謙，尊而光，卑而不可逾：君子之終也。”
中國哲學簡史學習筆記